El lugar: Estados Unidos de América. El tiempo: los años sesenta. En medio de la efervescencia de ese momento, la politización, los numerosos movimientos identitarios de los que surgían demandas y sujetos políticos otrora invisibilizados, surge el movimiento chicano estudiantil para poner en jaque ciertos discursos políticos, y para mover el piso de un montón de categorías analíticas que, sorprendidas, no pudieron más que correr tras los acontecimientos para lograr asir un poco de lo que pasaba en las calles, las protestas, los grupos de discusión, las manifestaciones artísticas.

En oposición a los estudios sobre “asimilación cultural”, que pronosticaban que los mexicanos inmigrantes en Estados Unidos terminarían adoptando los valores, actitudes y política del país receptor (aunque siempre como un grupo marginal), los chicanos aparecen para decir que no, que ni asimilación ni olvido: en cambio, una identidad híbrida que no sólo reivindicaba sino que resignificaba elementos identitarios de un México no pisado, pero sí vivido, imaginado, inscrito en estas nuevas identidades capaces de articular demandas políticas concretas

Así, en el año de 1969 surge el Movimiento Estudiantil Chicano de Aztlán (MEChA) con una agenda política centrada principalmente en la educación como un sitio de poder que había de ser disputado.

Aunque la historia de ese movimiento es particularmente interesante, lo que deseo en este breve artículo es concentrarme en la participación de las mujeres dentro de él, su capacidad para criticar y develar las formas en que El Movimiento entraba en contradicción con sus experiencias concretas como chicanas y mujeres, y el impulso de – en la misma lógica del chicanismo – cuestionar identidades aparentemente estables (de género en este caso),  que desde distintos niveles discursivos pretendían imponerse sobre ellas.

El nacionalismo (machista) del Movimiento Chicano

El movimiento chicano trataba de reivindicar una identidad cultural. Esto, sin embargo, no era solamente revalorando ciertas características culturales compartidas, sino (de manera principal e importantísima) resignificando y construyendo en ese proceso una cultura propia, un Aztlán complejísimo en el que convivían sus conocimientos, ideas y expectativas de México, con sus experiencias históricas concretas como jóvenes que habían crecido en un país radicalmente distinto al suyo (Estados Unidos), y particularmente excluyente de sus identidades culturales.

Sin embargo, en la construcción de este discurso político identitario, subyacía un discurso sobre el género reproductor de las desigualdades entre hombres y mujeres. Maylei Blackwell ilustra esto citando el Chicano Manifiesto de 1971, en el que uno de los principales dirigentes de este movimiento, Rendón, afirma que “para los chicanos el machismo no es tanto la expresión del orgullo masculino como la expresión de una identidad étnica que trasciende al género” (2008: 370).

La hipermasculinización de los líderes chicanos (hombres que en diversas narrativas han sido presentados con un prominente tono heroico) tenía su contrapartida práctica en el papel que se pretendía imponer a las mujeres dentro del propio movimiento: ellas eran las encargadas de apoyar, sostener, cocinar, servir, acudir a las marchas, tomar nota. Ser la base del movimiento, pero nunca la cabeza.

Porque cuando sí, cuando mujeres como Anna Nieto Gomez fueron elegidas democráticamente para cargos como presidenta del MEChA en 1969, la oposición por parte de sus compañeros varones no se hizo esperar: sabotajes, manifestaciones, prácticas que pretendían sacar las decisiones de los espacios institucionalmente establecidos (dentro del movimiento, por supuesto) para trasladarlos a otros en los que el poder de facto sólo podía ser ejercido por integrantes del movimiento de sexo masculino.

Estas configuraciones prácticas dentro del movimiento eran sostenidas a nivel discursivo por ciertas normativas de género explícitas o no tanto, en la construcción identitaria del MEChA. De esta forma, se posicionaba a las mujeres como las “guardianas de la tradición” que el movimiento pretendía defender: las legítimas cuidadoras de la familia y la cultura, la “chicana ideal” que, citando a García, era una figura que “glorificaba a las chicanas en tanto que mujeres fuertes, abnegadas, tolerantes y que mantenían intacta la cultura y la familia chicana” (citada en Blackwell, 2008: 370). De más está mencionar que esta normativa dejaba intocada la división sexual del trabajo dentro del movimiento, borrando al mismo tiempo a las mujeres chicanas como sujetas políticas con demandas culturales y de género concretas.

El género, la clase, la raza: feministas chicanas

Se imaginará quien lea esto que en medio de todo este proceso las mujeres no tuvieron un papel pasivo. Se inconformaron con la división sexual del trabajo prevaleciente al interior del movimiento, crearon pequeñas organizaciones (¡los maravillosos pequeños grupos siempre tan efectivos!) en las cuales poder discutir sobre sus intereses como chicanas mujeres.

Repudiaron la normativa de género que se les pretendía imponer encontrando dos contradicciones principales. La primera, que muchas de ellas no provenían de esa “familia tradicional” idílica en la que las mujeres eran las madrecitas santas: algunas provenían de hogares con jefatura femenina, o eran ellas mismas jefas de familia, trabajadoras, estudiantes, obreras, descendientes de organizadoras laborales, activistas, etc. Así que esta “tradición cultural” construida discursivamente por el movimiento no encontró eco en sus experiencias particulares.

La segunda contradicción fue que si algo estaba demostrando el movimiento chicano, era que la cultura es una construcción que todo el tiempo se actualiza: se resignifica, se construye políticamente, y puede configurar subjetividades y prácticas cotidianas alternativas. Es decir, que el género es también una construcción histórica que se transforma todo el tiempo. Negar esta característica y pretender construir una “unidad” en la comunidad chicana que descansara sobre la desigualdad por género, era algo contradictorio con los propios principios y demandas del movimiento en un sentido amplio.

Así pues, las chicanas no se desmarcaron de su identidad cultural, aunque sí encontraron y denunciaron los sesgos sexistas de ésta. Lo que hicieron, en cambio, fue construir su propia identidad política sexuada de una forma más igualitaria.

Un ejemplo de esto (que personalmente me conmueve muchísimo) fue el periódico Las Hijas de Cuauhtémoc, que publicó tres números en el año de 1973.  No sólo me emociona por reflejar el papel activo y transformador de las mujeres dentro del movimiento, sino por su manera de rescatar y darle la vuelta a la idea de la tradición. Si el discurso y la normativa de género pretendían ubicarlas como las cuidadoras de tradiciones sexistas, ellas en cambio no negaron la tradición, pero sí la cuestionaron y se la reapropiaron. ¿De qué “tradición” estamos hablando? ¿De la de mujeres abnegadas, sumisas, dedicadas exclusivamente al ámbito doméstico? ¿O de esas mujeres críticas, fuertes, resistentes, que siempre han encontrado la forma de luchar porque este mundo sea menos desigual? Porque ésas, también, han existido desde siempre.  Y por eso adoptaron el nombre de Hijas de Cuauhtémoc, que fue una organización de mujeres mexicanas de principios del siglo XX, que trabajaban (¡ya desde entonces! – nótese la ironía) por el derecho de las mujeres a la participación política y a la educación. ¿De qué tradición hablamos?

Una última observación

Cuando escribía este artículo, no dejaban de asombrarme las semejanzas entre las experiencias de las mujeres chicanas, y las de otras mujeres participantes en movimientos político sociales de distinto talante: las socialistas, las liberales, las mujeres indígenas o negras.

Guardando las diferencias y proporciones del contexto, releí a Lydia Sargent hablando de las mujeres de la Nueva Izquierda, quienes “ocupadas en limpiar y decorar las oficinas, cocinar para las cenas del movimiento, ocuparse de cuidar a los niños, yendo a animar a los activistas en las manifestaciones, escribiendo a máquina los panfletos, contestando los teléfonos y acostándose con los líderes temían preguntarse ¿esto es todo?”. ¿Esto es todo lo que los (diversos) movimientos políticos tienen para las mujeres? ¿La reproducción y reinscripción de un discurso de género desigual en sus discursos contestatarios? La respuesta, por supuesto, tendría que ser matizada por todas esas experiencias en las que las mujeres han sabido identificar, denunciar y desmontar ciertos sesgos sexistas sin renunciar a ideales políticos y de identidades culturales a los que también se adscriben.

Termino con la cita de Maylei Blackwell, quien afirma que “al replantear los conceptos de tradición, de cultura y de historia que circunscribían expectativas raciales, sexuales y de género de las mujeres, el trabajo de las Hijas de Cuauhtémoc multiplicó los diálogos críticos entre los miembros de la comunidad imaginada de Aztlán. Su trabajo político y simbólico desintegró el concepto unitario de ciudadano de Aztlán como un sujeto masculino y, por tanto, diversificó y multiplicó los sujetos de resistencia inscritos en un proyecto chicano de liberación” (2008: 372).

Hará falta entonces una nueva historiografía que siga visibilizando no sólo las tensiones entre los movimientos de mujeres y otros movimientos políticos, sino, sobre todo, la capacidad de agencia, creatividad y contestación que también incorporamos en nuestra tradición, y de la que nos asumimos como guardianas e hijas.

 

Bibliografía

Blackwell Maylei, 2008. “Las Hijas de Cuauhtémoc: feminismo chicano y prensa cultural, 1968 – 1973” en Liliana Suárez Nava y Aída Hernández Descolonizando el feminismo, teorías y prácticas desde los márgenes. Ediciones Cátedra, España.

García Alma (editora), 1997. Chicana Feminist Thought. Routledge, New York.