Mi campo de análisis ocurre en un plano discursivo de la cultura Ayuujk, en donde hablar de género tiene que ver con un arraigo profundo de la simbolización de los estados de las cosas en función de las construcciones sociales de los géneros. En el trabajo analizaré las significaciones de dos palabras en ayuujk (mixe, lengua hablada en una de las regiones del estado de Oaxaca, México) tsyä´ämpë – të´ëxpyë, para abordar el campo semántico que evocan dichas enunciaciones que legitiman relaciones binarias sobre lo negativo-positivo, bonito-feo, en mal estado-en buen estado, chingón y chafa. Aquí por supuesto aplica la visión de género y ello me permite mostrar la objetivación de la dominación masculina en discursos y prácticas cotidianas.
Con base en el texto de Martha Lamas y de Joan Scott (1996), sabemos que el uso de la categoría de género tiene varias acepciones según la lengua en la que sea traducida y hablada. En este caso me ubico en la lengua ayuujk. En esta lengua, traducir la categoría como tal es imposible, y supongo será así en las demás lenguas mientras sus orígenes se distancien cada vez más de las lenguas indoeuropeas. Pero tampoco es mi intención aquí decir si se traduce de tal o cual forma, sino hacer un breve análisis sobre el género como categoría clasificatoria de las cosas como lo hace en la lengua española; posteriormente haré una reflexión usando la categoría de género como la categoría que percibe una relación vinculante entre los sexos, pero además, que considera esa relación como formas de relaciones de poder fundado en mitos y símbolos y rectificados bajo conceptos normativos y significantes de los símbolos.
Ese uso de las relaciones concretas entre los sexos y géneros me permite hacer un análisis más abstracto respecto a, por ejemplo, cómo se encuentra subjetivizada la lengua ayuujk en el inconciente, bajo un orden y significación de las cosas y de los cuerpos. De aquí que me es muy sugerente usar como un aporte base el estudio realizado a los bereberes de Cabilia en el mediterráneo hecho por por Bordieu, donde considera de suma importancia la crítica y análisis de la doxa, paradoja que se pierde en la colocación de los estados de las cosas como naturales y normales y, por supuesto, las bases míticas de la dominación sin fundamentos objetivos.
Tsyä´ämpë – tyë´ëxpyë
No tengo material científico, depurado y de primera mano que me indique el origen y el análisis lingüístico de la estructura de estas dos palabras; sin embargo, mi contacto con la misma y su uso cotidiano me hacen pensar que podría realizar un ensayo no profundo, pero sí significativo. De hecho, me gustaría realmente proponer un análisis morfológico, sintáctico, enunciativo y discursivo para lograr una mejor comprensión.
Tsyä´ämpë es una palabra que no tiene género como clasificación –masculino o femenino– como en la escritura española (la pelota, el balón). Pero puede ser usado como una categoría clasificatoria de las cosas, como el grupo de las cosas de los tysä´ämpë o el grupo de las cosas de los të´ë´xpyë, que, al igual que tyë´ëxpyë, no se ubica en una clasificación binaria de palabras en género femenino ni masculino. Considero que tiene el carácter neutro que puede ser usado tanto para el género masculino y femenino (y entonces depende de las relaciones sociales).
Ahora bien, tsyä´ämpë es una palabra coloquial usada generalmente por jóvenes y por adultos (anteriormente sólo por hombres y paulatinamente por mujeres), para determinar el estado de una cosa en relación a apreciaciones subjetivas positivas. Es decir, se usa en la valoración subjetiva del estado de una cosa que generalmente desemboca en una valoración positiva. Pero, ¿a qué se debe aquello? ¿Por qué las cosas se valoran –aunque sea con el uso coloquial de la palabra– de manera positiva con esa palabra?, el intento de la traducción lo dirá:
Tsyä´ämpë: palabra que designa la apreciación subjetiva hacia las cosas de manera positiva: buena, bonita, chido, chingón, cabrón (por ser coloquial); o calificar a una persona de manera positiva al cumplir con la expectativa del ego.
tsä´äm: plátano o algo maduro (fruta, verduras).
tsy-ä´äm: con la palatalización (tsy) de la palabra, indica un pronombre posesivo en tercera persona (él o de ella). La palabra denota el plátano de él, puede ser en sentido figurado del pene o la posesión directa de la cosa; y, de ella, sólo en posesión directa del plátano y en una posesión imaginaria de la cosa como tal o en sentido figurado (su plátano ausente, su pene ausente), que puede indicar el pene o la persona fálica.
pë: terminación que puede ser atribuida a la valoración sensitiva-valorativa y fijación subjetiva de las cosas desde el sujeto, ëëypyë (lo bueno) tsuujpë (lo bonito bonita) jaaypyë (lo picoso).
A diferencia de la otra palabra podemos encontrar otra raíz en tyë´ëxpyë, pero puede ser utilizada como la parte opuesta del tyä´ämpë.
Të´ëxpyë: coloquialmente se usa para designar a una cosa o a una persona de manera despectiva. Según el estado de las cosas puede significar lo que en español es considerado como chafa, algo que no sirve, no apto para uso rudo. Las personas pueden ser consideradas como tyë´ëxpyë (sobre todo los hombres) si no cumplen las expectativas del ego y, en ese sentido, puede entenderse como mandilón, poco hombre, incapaz, dejado frente a la mujer, etc.
Të´exy: mujer (jamás se pediría una cosa en tyë´ëxpyë, por tanto es muy difícil una combinación de un objeto-sujeto y de su estado en tyë´ëxypë en tanto algo negativo, todo lo contrario de la otra palabra en donde aplica la valoración subjetiva de las cosas deseadas en tyä´ämpë).
Ejemplos de uso:
Ya hice el intento por definir la raíz de la palabra y su uso en cuanto a valoración negativa o positiva de las cosas y hacia las personas. Presento ahora algunos ejemplos que pueden aclarar el uso inconsciente del orden y de la valoración simbólica de las cosas fijadas.
Si lo tsyä´ämpë es lo valorado positivamente y lo tyë´ëxpyë es asociado a lo negativo, ¿cómo puede ser usado tanto para cosas como para personas?
Ejemplo de traducción en sentido:
Nukë tyä´ämpë yë tëëjk –“está chida (bonita, agradable) la casa”. Nótese que aquí se usa la raíz de la palabra que denota al plátano.
Tyä´äpëtam yë kiixy: “esa mujer (señorita) es bonita, inteligente, buena onda”.
Tyä´ämpëtam yë puujx – “está chido el camión, la camioneta, el carro”.
Nukë tyä´ämpë xyu´uxy – “él/ella toca bien chingón”.
Nukë tyä´ämpe nyaxyëxyë – “Se viste chido, chingón”.
Tyä´ämpë kyaxii´ky – “Se ve chido, chingón”.
Nukë të´xyïn twantuny – “Actúa como una mujer, actúa sin decisión, sin poder, cohibido”. Se refiere a algo despectivo o negativo, a la feminización de los actos de los varones cuando no cumplen con la masculinidad media.
Wo´m të´ëxy – “Coa chafa (mujer coa, traducción literal), coa inservible, coa inútil que no puede remover bien la tierra”.
Kow të´ëxy – “Guitarra inservible que no suena, que no sirve para una buena melodía, que suena mal, de baja calidad”.
Tatë´ëxy – “Un hombre que posee dentro de su cuerpo una parte de mujer”. Esto es generalmente cuando no toma decisiones, no tiene poder despótico, que no sabe ordenar sus ideas (mats), que se bloquea ante una situación emergente.
Jäntsy të´ëxyimts yë tsakääj yu´uy – “El toro (o vaca) ara como mujer” (traducción literal). “El toro (vaca o buey) ara feo, chafa, no tiene experiencia, no sabe”.
Relación mujer-plátano
Aparentemente, las dos palabras no tienen una relación epistemológica de origen: la raíz de ambas parece incomparable, pero desde el esencialismo indígena se podría argumentar que las palabras tienen su origen en la naturaleza, lo cual no discuto en ningún momento. Pero me interesa aquí lo que Bourdieu llama la socialización de lo biológico, lo cual es, para este caso, el uso de las palabras en todo un sistema de significados que coloca a los sujetos colectivos dentro de todo un esquema de disposición de las cosas.
El uso cotidiano de las palabras nos ubica en una dinámica naturalizada del habla y su uso indiscriminado implica la introyección inconsciente de las implicaciones. Ya nadie se cuestiona qué es lo que evocan dichas palabras, pues su uso tan cotidiano hace que tanto hombres como mujeres, niñas y niños, ancianos y ancianas, hagan uso de ellas sin problema alguno.
¿Será entonces mi visión de género lo que me lleva a deconstruir éstas palabras? ¿Será que yo piense como mujer europea? ¿Soy presa del sistema de pensamiento mismo? Eso no importa, lo que argumento aquí es que existe una asociación entre las palabras plátano y mujer, ya que sí tienen un origen común en tanto la construcción semántica de los cuerpos sexuados. Esto significa, en la comunidad, que el ser mujer o lo que hace el cuerpo de la mujer tiene asociaciones con la valoración de las cosas y de las personas: mujer se asocia con sexo débil, que contiene aspectos negativos, sin fuerza, sin resistencia ni inteligencia. Al otro lado, encontramos la hiper presencia del plátano. ¿Qué relación de fuerza hay en una fruta que se magulla en un descuido? ¿No son más fuertes o resistentes el coco, la pera o el camote crudo? Llego al mismo trasfondo: es la extensión semántica del cuerpo masculino que ha materializado en torno al plátano la significación del falo: el plátano se asocia al falo de manera simbólica; aquel cuerpo que se fundamenta y se construye con base en el sexo biológico, ese dispositivo que tiene una forma que se permite a sí mismo el ejercicio de la sexualidad diferenciada–social e individual– y los órdenes de las cosas que constantemente se empujan desde la visión masculinizada.
Hombre y mujer, esa “construcción de la sexualidad como tal (que encuentra su realización en el erotismo) nos ha hecho perder el sentido de la cosmología sexualizada, que hunde sus raíces en una topología sexual del cuerpo socializado, de sus movimientos y de sus desplazamientos inmediatamente afectados por una significación social; el movimiento hacia arriba está asociado, por ejemplo, a lo masculino, por la erección, o la posición superior en el acto sexual.” (Bourdieu: 1999:19-20). Entender esto resulta difícil cuando no cuestionamos la doxa, esa permanencia natural de las cosas. O cuando no nos involucramos en la estructuración de sentidos, reformándola en el uso cotidiano de lenguajes de dominación. Bourdieu llega a describirlo de tal manera, que el orden de las cosas traspasa las fronteras de las relaciones, y se coloca en el inconsciente: “las apariencias biológicas y los efectos indudablemente reales que ha producido, en los cuerpos y en las mentes, un prolongado trabajo colectivo de socialización de lo biológico y de biologización de lo social, se conjugan para invertir la relación entre las causas y los efectos y hacer aparecer una construcción social naturalizada (los «géneros» en cuanto que hábitos sexuados) como el fundamento natural de la división arbitraria que está en el principio tanto de la realidad, como de la representación de la realidad que se impone a veces a la propia investigación.’”
Esto es: la socialización de las cosas –en éste caso el plátano y el cuerpo de la mujer–, aparece como una construcción social naturalizada, sin cuestionamientos de los efectos en las mentes y en los cuerpos. Esa contradicción y arbitrariedad son la “paradoja (que) consiste en que son las diferencias visibles entre el cuerpo femenino y el cuerpo masculino las que, al ser percibidas y construidas de acuerdo con los esquemas prácticos de la visión androcéntrica, se convierten en el garante más indiscutible de significaciones y de valores que concuerdan con los principios de esta visión del mundo; no es el falo (o su ausencia) el fundamento de esta visión, sino que esta visión del mundo, al estar organizada de acuerdo con la división en géneros relacionales, masculino y femenino, puede instituir al falo –constituido en símbolo de la virilidad del pundonor propiamente masculino. Y la diferencia entre los cuerpos biológicos en fundamentos objetivos de la diferencia entre los sexos, en el sentido de géneros construido como dos esencias sociales jerarquizadas”.
Violencia en el habla: la auto-violencia simbólica.
La organización social y simbólica de las cosas y de las relaciones jerarquizadas de género, obedecen a una matriz que funciona como guía de acción, percepción, habla, dirección y un sinfín de hechos sociales que tejen las relaciones entre los hombres y las mujeres. Los humanos somos agentes tejedores de las representaciones androcéntricas de sentido común, aquello que por ley todos debiéramos de entender, usar y practicar sin cuestionamiento alguno. Así, el uso de la palabra tyë´ëpyë involucra necesariamente el consentimiento de su uso en la colectividad masculinizada, en tanto es accesible para hombres y mujeres. Lo mismo sucede con la palabra tsyä´ämpë. Pero aquí no sólo se trata del habla como tal, de una enunciación como discurso o como una emisión biológica de sonido, sino que la ubicación del hablante está totalmente diluida pero a la vez ubicada en la producción y reproducción de sentidos que, bajo el fundamento androcéntrico, aparecen de manera legítima y, peor aún, como parámetros de medición de comportamientos y significaciones sociales. Por ejemplo, como dice atinadamente Bordieu “las mismas mujeres aplican a cualquier realidad –y, en especial, a las relaciones de poder en las que están atrapadas– unos esquemas mentales que son el producto de la asimilación de estas relaciones de poder y que se explican en las oposiciones fundadoras del orden simbólico. Se deduce de ·ahí que sus actos de conocimiento son, por la misma razón, unos actos de reconocimiento práctico, de adhesión déxica (desde la Doxa), creencia que no tiene que pensarse ni afirmarse como tal, y que «crea» de algún modo la violencia simbólica que ella misma sufre.” (Bordieu: 1997: 49).
De manera concreta, pensemos en cuando una mujer ayuujk descalifica a otra en femenino: ¿tyim tyë´ëyimts më´tsë? ¿Acaso eres una mujer?, ¿Qué tan vieja eres? -mujer a vieja; como dejada, sin ideas, sin iniciativas, cabizbaja, sin poder. Aparentemente, la traducción literal pareciera incongruente cuando las mujeres somos mujeres –aquí la mujer como persona pero también significante de algo negativo, por eso no es tan ilógico decir mujer-mujer– ¿Qué tan mujer eres? No olvidemos que la representación de lo que es una mujer, ha llevado a valorar las cosas de manera despectiva que funciona en un mundo de representaciones. Ello es sólo comprensible cuando sabemos de qué manera se instituye la violencia simbólica: “se instituye a través de la adhesión en la que el dominado se siente obligado a conceder al dominador (por consiguiente, a la dominación) cuando no dispone, para imaginarla o para imaginarse a sí mismo o, mejor dicho, para imaginar la relación que tiene con él, de otro instrumento de conocimiento que aquel que comparte con el dominador y que, al no ser más que la forma asimilada de la relación de dominación, hacen que esa relación parezca natural; o, en otras palabras, cuando los esquemas que pone en práctica para percibirse y apreciarse, o para percibir y apreciar a los dominadores (alto/bajo, masculino/femenino, blanco/negro, etc.), son el producto de la asimilación de las clasificaciones, de ese modo naturalizadas, de las que su ser social es el producto”. (Bourdieu: 1997:51)
Esta violencia para el autor es causada por la dominación masculina y por el consentimiento del dominado que, en palabras de Marta Lamas, es más que la proyección de la cultura objetivada en las relaciones de género: “la cultura marca a los seres humanos con el género y el género marca la percepción de todo lo demás: lo social, lo político, lo religioso, lo cotidiano. La lógica del género es una lógica de poder, de dominación.” (Lamas: 344).
De salida.
A lo largo del texto intenté encuadrar la discusión sobre el uso de las palabras en ayuujk y el uso metafórico de una fruta y la valoración corporal de la mujer. Muchos críticos de las lenguas critican la necedad de los estudios feministas sobre las lenguas dado que estas últimas hacen análisis acerca de que no sólo una lengua como el español es discriminatoria e invisibiliza sin nombrar lo nombrable (genero femenino), sino porque el uso de la lengua crea, construye e interpreta el universo bajo una lógica generalmente masculina que, debido la incapacidad de cuestionarse a sí misma, impone los mecanismos de construcción social de los sujetos.
Ello no sólo se queda en el ámbito de lo individual, sea público o privado; ello se siente y se vive en la proyección jerarquizada de la sociedad, ya sea desde lo privado o desde lo público.
Aunque sé que hablar de política pareciera no tener nada que ver con el uso de las dos palabras en ayuujk, la percepción e interpretación de las funciones sociales de las personas de Tlahuitoltepec, Oaxaca –como en el caso de los sistemas de cargos políticos– se valora más notablemente (coloquialmente) con el juego de las palabras tyë´ëxpyë y tsyä´ámpë. De hecho, me atreví a preguntarle a una joven: ¿qué es para ti tyä´ämpë? ¿Qué entiendes si digo: tyä´ämpëtäm yï kiixy? A lo que ella me contestó: se refiere a que una mujer (joven) es muy bonita, se arregla, se ve bien, es bella. Y cuando le dije ¿qué es para ti tyë´ëxpyë? Y ¿Qué entiendes cuando te digo janty të´ëximts ixë´ët kiixy? Ah, es cuando una mujer (joven) no sabe arreglarse, cuando está fea, no sabe acomodarse el cuello de la blusa, o se refiere a que no piensa rápido o no actúa bien (mats-mansa), o incluso no tiene ideas para resolver un problema.
Así que, tyä´ämpë y tyë´ëxpyë son discursos y proyecciones del orden simbólico de las cosas en un esquema jerarquizado de las relaciones de género en Tlahuitoltepec: un juego perverso de la violencia simbólica en donde muchas veces el dominado se asume como tal sin tomar acciones de protestas, lo que finalmente es una extensión del funcionamiento del esquema de dominación androcéntrica que no explica justificaciones ante sus actos represores.
BIBLIOGRAFÍA
Bordieu,Pierre (1999) La dominación masculina. Edit Anagrama. España.
Scott, J. (1996). “El género: una categoría útil para el análisis histórico”. In L. Marta (Ed.), El Género: la construcción cultural de la diferencia sexual. México D.F.: PUEG/Miguel Porrúa.
Lamas Marta. Usos, dificultades y posibilidades de la categoría de género
Rubín Gayle. (1986) El tráfico de mujeres: notas sobre la “economía política” del sexo en: Nueva antropología, estudios sobre la mujer: problemas teóricos, Ludka de Gortari (coord.) CONACYT/ UAM Iztapalapa
